儒学中的真理认识论问题
作者简介丨邹晓东，山东大学儒学高等研究院助理研究员暨《文史哲》哲学编辑。
原文载丨武汉大学哲学学院、武汉大学中西比较哲学研究中心编：《比较哲学与比较文化论丛》（第8辑），北京：中国社会科学出版社，2015年。
摘 要
基尔克果认为，只有两种融贯一致的真理认识论：苏格拉底式的、真理教师式的。前者强调强调从自己出发,后者则仰仗真理教师施以援手。相应的“时刻”意识分析表明，这两种认识论逻辑上不相容。作为比较：儒家的“境界与教化”意识，重视教化者的传授指导作用，具有真理教师式因素；“天命之谓性，率性之谓道”命题，则高举学生自己固有的真理认识能力，具有不可忽视的苏格拉底式因素。鉴于前述逻辑不相容性，儒学有必要认真审视其“真理认识论”问题。
儒学中存在真理问题吗？或者，研究儒学，有必要突出真理问题吗？——在当前中国哲学史研究界，这是个颇令人纠结的问题。一方面，真理问题乃西方哲学的核心问题，中国哲学史学科恰恰又是西学东渐之成果，中国哲学（包括儒家哲学）史研究很难回避相关议题。另方面，反观历时约一百年的中国哲学史研究，西哲话语居主导地位，传统的中国内涵趋于贫瘠。痛定思痛，目前，相当一部分学者认定：真理问题与认识论（知识论）探讨，根本不适切中国哲学史研究。——那么，传统中国思想史，果真自外于真理及其认识论问题的论域吗？
真理及其认识论问题，是基尔克果《哲学片断》（按：将书名重新译为《哲学碎屑》可能更符合基尔克果的“反讽”风格，此暂从现行译法）的主题。该书第一章，对西方思想史上的两种真理认识论（分别是：古希腊苏格拉底模式、希伯来-基督教真理教师模式），进行了深刻的比较分析。这些分析将真理及其认识论问题，作为有滋有味的生存问题处理，为读者身临其境的了解提供了巨大便利。——实际上，作为一个生存问题，真理及其认识论问题，在儒家传统中同样不可避免。我们知道，宋明儒家排斥释老，而在为学方法上则争辩“支离”、“大体”。凡此种种，严格来讲皆与真理及其认识论问题脱不开干系。众所周知，《大学》、《中庸》是宋明儒学的灵感源泉，而在《大学》、《中庸》及其宋明解读史中，确实存在着堪与两希传统相比拟的“真理及其认识论问题”研讨。将《哲学片断》对两种真理认识论的比较分析，与儒学中的相关研讨加以对照，或许可对儒学的自我理解产生深刻的刺激作用。
一
基尔克果《哲学片断》第一章命名为“思考方案”。该章从“真理可学吗”这个问题谈起。据基尔克果考察，这个问题开始于苏格拉底的“美德（作为对真理的洞见）是否可教”问题。与此同时，苏格拉底对这个问题给出了一个苏格拉底式解决方案。这一方案，实际上是被概念与论证逼出来的。
通常，人们认为，教—学是一个真理传授过程。但苏格拉底却指出：受教或学习真理，对学生来说，与主动寻求真理无异。为什么这么说呢？我们可以这么看：假设教师有能力向学生陈述真理，但学生自己若死不开窍，他仍然无法接受这真理。“开窍”的意思是“对教师的陈述心领神会”，具体到“真理”语境即：按照真理理解这真理陈述。但问题在于，作为尚不拥有真理的学生（不然的话，他就没必要做学生了），他怎么知道自己的理解是不是在“按照真理”呢？教师（假设他知道真理）当然可以对学生的误解提出指正，但对于这指正，学生同样难以做到“按照真理”加以理解。所以，即便面对一个真理陈述者，学生依然有责任通过自己的努力，克服种种误解达到对真理的真理性理解。这种“自己努力——克服—达到”，正是一种主动的寻求过程。——但是，这（“主动寻求真理”）可能吗？
“开窍”这一汉语表达，有助于我们理解苏格拉底的思路。“开窍”属于己分内事。外部条件再优越，也不能保证某人在某方面必然开窍；正因此，汉语中才会有“死不开窍”一说。“自动开窍”是苏格拉底式真理认识论的点睛之笔。我们来看他的概念分析和论证。首先，他指出：已经知道真理的人，没有必要再去寻求，因为他已经知道了。再者，那些对真理一无所知、与之毫无瓜葛的人，既不知道要寻求什么，也不弄不清楚该怎么寻求（两者其实是一回事）。所以，欲使真理寻求既有必要又有可能，就必须存在一种“既不知又实有瓜葛”的特殊状态。这种状态，苏格拉底称之为“遗忘”。遗忘不同于纯然的无知，遗忘者通常可以凭借回忆，将遗忘的信息重新找回。就此而言，它是一种“似知非知”状态，其中蕴含着灵光乍现的潜能。苏格拉底顺此提出如下理论：灵魂来自真理世界因而从来都知道真理，只是在降生为人之际真理归于遗忘了，真理寻求者必须抓住这种“遗忘—拥有”潜能不放，是为认识真理的唯一道路。据此，“寻求真理”本质上便是“回忆”。
人以“遗忘”形式拥有的“真理”，我们称之为“固有真理”。这是回忆或自动开窍的前提。苏格拉底进而将“灵魂固有真理—回忆能力”归诸每一个人。这样，人和人之间——特别地，包括通常所谓的教师和学生之间——因而就不存在真理上的授受关系。任何学习活动，就其成功而言，本质上都是回忆。“教—学”过程，对这种“成功—回忆”而言，则是非本质的、历史性的、偶然的“机缘”。作为这种认识论的忠诚实践者，苏格拉底以一种“怪人”面目现于世。他（苏格拉底）本着一律平等的谦卑与一律平等的尊严，处理自己和一切其他个体的关系，不求专门和所谓博学鸿儒扎堆儿，而是喋喋不休地跟被他撞见的一切职业者做哲学论辩。他拒绝教师头衔，也拒绝尊别人为师。他不允许通常所谓“师—生”意识（核心在于“真理授受”），干扰、破坏人从事“回忆”的自觉。
基尔克果特别强调，上述苏格拉底式真理认识论，无论在概念上还是在实践上，都相当融贯一致。总的来说，作为一种生存意识，苏格拉底式真理认识论，与通常旨在授受真理的“教—学”或“师—生”意识不相容。在逻辑的锁链中，苏格拉底把“机缘”关系，界定为人与人之间的“最高关系”。“机缘”概念使外部一切都沦为非本质性因素，“从自己（固有真理）出发”成为每个人在真理问题上的唯一选项。苏格拉底似乎有种准宗教性的使命感，那就是，通过哲学论辩维系自己并促成他人的“回忆”意识。面对这种义无反顾的理论与实践，基尔克果感叹道：“多么精彩的一贯性！”
二
这一节，我们来看《中庸》开篇所提供的认识论方案。我们先从《大学》谈起，这会使我们的思路更清晰。
我们知道，殷周之变开启的西周意识形态传统，可概括为“敬德修德以配天命”这个命题。“敬”与“修”，一方面强调着“德”的“人为”性，另方面则暗示存在一系列“德目”共识。《大学》开篇所谓“明德”者，实际上可以从“德目的完满全集”角度理解。在接下来的论述中，《大学》将这种“明德”境界划分为八个层次——天下平（明明德于天下）、国治（治其国）、家齐（齐其家）、身修（修其身）、心正（正其心）、意诚（诚其意）、知至（致其知）、物格（格物）——并相应指示每个层次（除“格物、致知”）的通用与特殊原则。《大学》作者认为，这些原则传承自“古之欲明明德于天下者”，自觉遵照这些原则处事，乃达致最高境界（“明德”）的不二途径。《大学》作者在传授这些原则时，显然持有一种教师或教化者意识。
无论如何，教师的传授或教化工作，使得“知识”（知道“德目”或“人事原则”）不再成为一个问题。相形之下，“知而不行”问题大大凸显起来。《大学》在进一步解释八条目（前述八个层次）时，干脆略过最基层的“格物、致知”，而是径从“所谓诚其意”长篇大论，我认为只有从“知识问题淡化，知而不行问题突出”角度才能解通。“所谓诚其意者”章形容“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善”，这正是对知而不行者心态的生动写照。相应的，“诚其意”便是面对“德目共识—人事原则”，自觉“诚”其践守之“意”。这种“自觉”功夫，总的来说是种“意志”努力（知识问题在此之外早已解决）。
但问题在于，教师传授或施行教化，真的足以解决“知识”问题吗？ 我们知道，《论语》记载孔子曾评论说：“过犹不及”（《先进》），“道不行”（《公冶长》、《微子》）。在编辑上，《论语》似未突出“过犹不及”与“道不行”间的关联性。但《中庸》在引用孔子语录时，却将二者明确拉到了一起：“道之不行也，我知之矣，智者过之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。”——“智者、贤者”正好是“知道德目原则”、“自觉持守相应知识”的典范，这样的人却因“过之”（意志力充足）而“道不行”，问题因而直指“知识—理解”方面。我们不得不追问：教师的传授或教化，真能做到向学生和盘托出真理性知识？换言之，学生在面对教师的传授教化时，他所接触的真是现成真知？实际上，即便教师有本事和盘托出真知，在学生一方还是存在一个理解消化问题。“过犹不及”正缘于“意志力”盲目地结盟于“有偏差的知识—理解”。“知识—理解”的偏差问题如何解决？
现在的状况是：教师、传统或典籍（特别地，经孔子这样的至圣级教师编修过的正典）皆不存在问题（否则，教师的“过犹不及”评判，就归于无效），而学生则在“知识—理解”上不断出偏（注意：《中庸》中的“知者过之、贤者过之”乃全称命题）。教师已经尽力，问题若还有望解决，那便只能靠学生自己了。学生自己凭什么克服这个问题？——参考苏格拉底“固有真理—回忆”模式，我们发现，《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”同样是把解决希望寄托在了求知者自己身上。“天命之谓性”可比拟于“（灵魂的）固有真理”，“率性之谓道”则相应于“回忆”，两者的基本精神都是“从自己出发”。
从这个角度看，《中庸》之特选“君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也”、“人莫不饮食也，鲜能知味也”、“舜其大智也与，舜好问而好察迩言，其斯以为舜乎”这些孔子语录，正为集中抽取其中的“从自己出发—利用好天命之性”意味。概言之，凡缺乏“从自己出发—自觉利用天命之性”者，无论知识如何丰富、意志如何坚强，都属于“反中庸”、“无忌惮”、“不知味”者。真正的“中庸”、“时中”、“知味”、“大智”，只能在“对天命之性的不断利用”中达成。这种“利用”，《中庸》开篇称之为“率性”，紧接着又以“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”予以描述。而在后半部分，《中庸》则在“诚”论中继续相关讨论，但那时我们将会遇到新的问题。
三
《大学》“明德”（完满的德目大全），指称人为的最高境界。从“知识—理解”角度看，这一境界要求关于“明德”的“完满无误的知识或理解”。就人为努力而言，这需要一个“寻求知识—理解”的过程；对于这过程而言，“最高境界—完满无误的知识或理解”是其终点。通常，我们会认为，这个“终点”具有“决定性意义”：跨过这个点，人就彻底进入知识—理解上的“完满无误”境界。这样一个“点”，基尔克果称之为“决定性时刻”。然而，进一步的分析却表明，苏格拉底式真理认识论，拒绝这种决定性时刻。
在《哲学片断》“思考方案”中，基尔克果这样表述道：“时间上的开端啥都不算，因为：就在此刻我发现，原来我一直不知不觉地知道真理；与此同时这一刻即为“一直”所湮没，如此这般地消融归化，以至即便我欲寻之，也还是无法将其觅到，因为根本无所谓‘彼’、‘此’，而只有‘彼此彼此与无彼无此’。” “同一时刻”指“回忆成功”时刻。基尔克果这句话，是对“遗忘—回忆”比喻的进一步引申。我们不应据自己现成的希腊哲学史知识，将此“不再有‘彼’、‘此’之分，而只有‘彼此彼此与无彼无此’”，释为“灵魂回到永恒世界—永恒世界不存在彼此之分”而简单了事，尽管这“一直”（汉译）字面上就是“永恒”（英译）。基尔克果从“回忆成功”的角度谈论这永恒的“彼此彼此与无彼无此”，这个语境我们必须特别重视。换言之，从基尔克果“彼此彼此与无彼无此”提法中，我们应读出充足的“认识论”意味。
我们可以这么看：在回忆成功之前，回忆者必须笃信“回忆乃认识真理之路”，否则，他就无心从事“回忆”，而转向他所看好（本质上也是一种笃信）的其他认识模式。这样的认识者若果有所获，则自然会归功于这其他模式，从而与苏格拉底模式进一步疏远。苏格拉底模式的笃信—躬行者与此相反。在回忆成功（因而知道真理）之际，他将由衷赞叹：“灵魂固有真理”所言不虚，“自我回忆”果然是认识真理之路。值此之际，除庆幸自己在“不知道”时竟能“笃信—躬行”外，他无须感恩任何其他人与事。而且，就连这“笃信—躬行”，也并非从无到有的真理注入者——真理一直和他同在（“灵魂固有真理”）。而就“笃信—躬行”能为他带来“真理知识”而言，“笃信—躬行”这种生存姿态本身就是真理性的。就此而言，在回忆成功之前，回忆者已经生存在真理状态了；回忆的成功，丝毫不加增回忆者生存的真理性（概念上，任何“加增”都是对“笃信—躬行”真理性之否定）。——这个“丝毫不加增”，当然也包括“在知道（认识、理解）方面不加增”。基尔克果所谓“不知不觉地知道真理”，其逻辑正在于此。然而，我希望我们能在一种“上身”状态中，进一步体会这种“在不知道中知道”意识。
我们这么看：在成功之前的“笃信”阶段，“回忆成功”不可避免地被设想为“决定性时刻”，此后、此前天差地别。然而，“天差地别”设想，严格来讲是在折扣“笃信—躬行”之真理性，这在一定程度上有损于当事人的“回忆”努力。不过，只要当事人的“笃信”足以（哪怕是绵绵若存地）维持其“回忆”努力，那么，一旦回忆成功，他将立时确认“笃信—躬行”不折不扣的真理性。具体怎么确认法呢？我们说，这“不折不扣”理当涉及“认识（知识、理解）”方面。而前已指出，在“笃信—躬行”这种真理性生存姿态中，“笃信”是“躬行”的基础；作为一种理解状态，“笃信”因而有资格被视为“知道真理”。再次强调，在苏格拉底式生存者那里，“笃信回忆=知道真理”；在这个意义上，苏格拉底式生存者“一直知道真理”。——现在的问题是，在回忆成功之际，这位苏格拉底式生存者将继续保持这“笃信”呢，还是把它舍弃而仅取“回忆起来的具体内容”？鉴于“笃信回忆=知道真理”，舍弃“笃信”等于舍弃“真理性”，概念上这有点荒唐。我们还是进行生存分析吧。
回忆成功者将进入怎样一种生存—认识状态呢？自成功这刻起，他将成为超时空的全知者吗？在超时空的全知中，他将如何看待那段“笃信—躬行”的历史性生存？——这超出了我们的理解。但在所谓“回忆成功”之后，他若依然生存在历史时空中，那么，他通过回忆达成的“知道”，就绝非什么“超时空的全知”。生存的时空性决定了他只能知道“处境化真理”，我们把称之为“处境化真知”。这样的话，为继续获取与新处境相应的“处境化真知”，他必须一如既往保持“笃信—躬行”姿态。什么时候，他以特定的处境化真知取代了对回忆的笃信—躬行，什么时候，他的生存就开始自外于真理。换言之，在历史时空中，苏格拉底式生存的真理性的唯一指标就是“笃信回忆—躬行回忆”。
我们将分析再推进一步。苏格拉底式生存者，凭什么分辨“处境化真知”与“其他杂念”呢？在成功分辨之前，他并不拥有“知识”性分辨标准，“知识”性标准只能是“处境化真知”本身，若已有此“知”便无需所谓回忆与分辨了。而在没有知识性标准的情况下，苏格拉底式认识者，实际上只能跟着“回忆的感觉”走。什么时候，他觉得回忆成功了，那时候他所抓持的观念或知识，就是他所回忆起来的处境化真知。以“觉得回忆成功了”标定“处境化真知”，而非反过来以“处境化真知”标定“回忆成功了”，这是对“笃信回忆—躬行回忆”真理性的彻底肯定。特别强调：当事人无法再对自己藉以执行“笃信回忆—躬行回忆”的“觉得”，再提出任何有意义的真理问题——因为若非处在真理性的“笃信回忆—躬行回忆”中（这只能通过当事人自己的“回忆感”保持），他的任何提问都既不具有真理性，也不可能将他引向任何真知。换言之，“笃信回忆—躬行回忆”，在苏格拉底模式中必须具有自明的可上身性。就生存者随时可以进入“笃信回忆—躬行回忆”这真理性姿态而言，此刻与彼刻之间根本不存在轻重厚薄之分。基尔克果评语——“不再有‘彼’、‘此’之分，有的只是‘彼此彼此与不分彼此’”——正可从这个角度理解。
作为学庸（特别是《大学》）解读者，王阳明的龙场之悟颇具基尔克果的苏格拉底性。当然，我们完全可以反过来说。——作为王阳明的前辈，朱熹虽援引《中庸》“天命之性”解《大学》“明德”，但落实到“格物致知”问题上，“天命之性—吾心之全体大用”实际上则是有待“外物之理”、“读书讲明学问”填充的“能知”。然而，王阳明在严肃服膺这种真理认识论的过程中，至少曾两度致疾。我们来简单分析王阳明遭遇的认识论困境。从朱派“格外物”倾向很容易引申出自我怀疑态度。这种严肃态度要求对自己一切观念保持警惕，务求以“格外物致知”净化乃至重建自己的知识系统。然而，自我怀疑越深彻，就越无法抓取确定性知识。“抓取”涉及“判断权”问题。他将自己一切观念皆视为可疑者，因而不复拥有判断或抓取的标准。如此一来，“格外物致知”的唯一希望就是：在“格外物”过程中，有灵异的火花闪现，标准与真知瞬间自明。王阳明早年的“格外物”实践，显然没有遇到这类火花与瞬间。他只能枉然地看念出念没，渴望真知却无力把捉。深彻的自我怀疑，导致了真知判断权的丧失。
从21到30岁，王阳明的经历是这样的：只要他继续严肃持守朱派“格外物”认识论，他便只好以圣学门外汉自视。不过，随着年龄增长，他的认识论倾向开始转变。《年谱一》记载，王阳明32岁开始对“爱亲本性”一类提法有真情实感，37岁于龙场则夜悟“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”。37岁的这次领悟，于王阳明是一次彻底转型。由此，他重新拿回真知判断权，并从此紧抓不放。比如，在《大学问》中，他这样说道：“至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物则之极，而不容稍有议拟增损于其间也。稍有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓也。……后之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸测度于其外，以为事事物物各有定理也，是以昧其是非之则，支离决裂，人欲肆而天理亡，明德、亲民、之学遂大乱于天下。”“随感随应”的“是非”、“发见”，内在于“吾心”，此正是不折不扣的“真知”。要之，大胆抓取自己心中的“是而是焉，非而非焉”感觉即可，任何旨在怀疑（“拟议增损”）此直感的“揣摸测度”，一律被批驳为“私意小智”、“支离决裂”。王阳明以这种方式巩固着“从自己出发”的判断权，不难指出，他所走的正是《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”的起点论思路。此外，《大学问》特别强调，“至善之发见”的能力，“虽小人之心亦必有之”。这显然是将“从自己出发—真知判断权”归给了每一位认识者个体。
我们适当比较一下王阳明解释下的《大学》，和基尔克果笔下的苏格拉底。苏格拉底曾纠结于这个问题：“知道真理者不必寻求，不知道者必不知如何寻求。”如何界定“寻求真理”这件事呢？“遗忘—回忆”是个很有魅力的比喻，在此意象下，不知道真理者可藉“回忆”自行寻求。继续引申这个比喻，回忆者在回忆成功之际，会当仁不让地说：自己当初的“不知道”其实是一种“知道”，不然自己怎么会有意识地踏上（笃信—躬行）这条真理之路呢？本节，我们冒险将此“不知道—知道”落实为“当事人对回忆的笃信”。我们说，在“回忆成功”（每一次）之前，“回忆者”已经在充分享用那“固有真理”了。而在回忆成功之际，作为一个历史性生存者，当事人不会以曾经的“笃信—躬行”为过时；相反，他将继续在“笃信—躬行”中，进入新的“回忆—成功”轮回。——王阳明解释下的《大学》模式（参考《大学问》），本质上与基尔克果的这个苏格拉底模式相通。王阳明所谓“至善之在吾心—至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应—莫不有自然之中”，这同样是一个“笃信”表达式。因着这种笃信，“至善在吾心的发见”，便成为当事人的留意焦点。每逢“笃信—留意”有所得，当事人的“笃信—留意”意识就会再次加强，从而继续处于“起点”状态。如此一来，“最高境界”问题只能不断搁置。实际上，要谈论所谓“最高境界”，就必须有“决定性时刻”，但苏格拉底模式与王阳明起点论意识，在根本上拒绝 “决定性时刻”的出现。
四
但是，对于历史上的儒家来说，境界论并非可有可无。首先，境界论问题乃真理问题在儒学中的最初表达形式。生存者在追求最高境界的过程中普遍表现出来的“过犹不及”问题，则使儒学中的真理问题进一步尖锐化。《中庸》正是在这一问题意识中，发明“天命之谓性，率性之谓道”这一起点论意识的。此可谓儒学中的苏格拉底式倾向。但纯粹的起点论思维或基尔克果的苏格拉底模式，并不足以概括《中庸》或儒家的核心特征。首先，就意图而言，《中庸》提出起点论，仍有以之为“通往最高境界之路”之意。其次，仅“从自己出发”不足以分辨历史上的儒家与其他学派。从历史争论角度看，当佛、道某些派别高举“从自己出发”意识时，儒者却认为他们过着“非圣无教”的生活。特别地，在批评所谓“狂禅”现象时，儒家（特别是朱熹一派）提出了一个不容忽视的问题：“从（真正的）自己出发”往往沦为自我陶醉乃至自我放纵的借口，当事人因持有起点论意识而有恃无恐，但实际上则是在较低境界中打滚。朱熹便是这样批判陆九渊学派的：“忿欲纷起，恣意猖獗”，“自家呵斥”。
现在，问题是两难性的：境界论与苏格拉底式起点论，既难舍难分又难以相容。从发生学角度看，境界论传统，乃儒家提出“过犹不及”问题之前提。废掉境界论传统，似乎只能走向“怎么都行”，“过犹不及—真知问题”遂无从提出，《中庸》式起点论也就不会出现。换个顺序看，苏格拉底式起点论一旦自觉，反过来不可避免要排斥境界论。——逻辑上，如果坚持谈论最高境界问题，就必须引进某种“决定性时刻”概念。《哲学片断》“思考方案”的第二部分，便着手呈现一种有“决定性时刻”的真理认识论。基尔克果称之为“真理教师”模式。
在苏格拉底模式中，真理及生存者对真理的享用无时不可、无处不可，所有时刻因而一律平等。反过来看，若存在所谓“决定性时刻”，那便只能是“真理从无到有进入生存者生存”的时刻。——换言之，我们总不能指望靠“非真理的东西”赋予“决定性意义”吧。就概念而言，非真理所赋予的决定性意义，不是真正的（真理性的）决定性意义，因而根本不是决定性意义。真正的决定性意义，只能由真理赋予，并且只能由真理的从无到有来赋予。（“真理”一词在基尔克果分析中展示出来的力量值得我们仔细玩味。）为谈论“决定性时刻”，我们必须拿掉苏格拉底式“固有真理”预设。
我们继续分析“决定性时刻”概念。“决定性”与“平等性”相对。决定性自己必须是真理性的；相对于决定性时刻，之前所有时刻都是非真理性的；而对于之后所有时刻而言，决定性时刻是其真理性之源，否则不足以体现其决定性。——除了真理从无到有的进入之外，这里还需要一些更精致的东西。
我们这么来看。一旦取消“固有真理”预设，“决定性时刻”之前的生存状态，就只能被界定为“绝对无知—非真理”。不过，因为其“绝对无知—非真理”，这样的人反而必定自认为生存于真理之中（比如，以苏格拉底的方式）。但随着决定性时刻的到来，这种自我认识将被改变。在真理从无到有进入其生存的决定性时刻，当事人会彻底认识到今是而昨非。这种“今是昨非”体验，是“决定性”的标志之一，但非全部。——当事人在通过决定性时刻之际，所获得的如果是苏格拉底式“固有真理”（且不说“超时空的全知”），那么，那时刻便与之后所有时刻一律平等了。这是个半途而废的决定性时刻。完整意义上的决定性时刻，必须作为接下来所有时刻的真理性之源。存在这样的思考方案吗？
“绝对无知—非真理”的生存者，从自己出发不可能获得真理。这种人认识真理的唯一希望在于，有外来教师向他传授真理。但问题在于，传授是一回事，理解是另一回事。理解总是某个人自己的理解。真理教师若仅止于传授，“绝对无知—非真理”的学生怎么可能不误解（甚至只是直接抵挡）？为消除学生的“绝对无知—非真理—必然误解乃至抵挡”困境，真理教师必须同时赋予学生“接受真理的条件”（以下简称“真理条件”或“条件”）。这种“真理条件”对应于苏格拉底模式中的“开窍能力”；区别在于：在苏格拉底模式中，“开窍能力”为当事人生而固有；而“真理条件”则是在一个人出生后的某个时刻，由真理教师从无到有地赋予。基尔克果指出，这项工作超出了一般所谓的“教师”定义。真理教师赋予学生真理条件这件事，本质上讲属于“创造”范畴。相应地，具有这等本事的真理教师，只能是造物者上帝本人。而学生获得真理条件的那“时刻”，则正好可用《新约》（基督教）所谓“重生”来指称。
重生可以在任何处境中发生，只要真理教师愿意。重生的首要意义在于重生者获得了真理条件，从而与真理教师建立起实质性的师生关系。当然，他同时接受（从真理教师那里）第一个处境化真理。然而，“真理条件”是学生之为“学生”的根本，凭借它，学生不断从真理教师那里接受“处境化真理”。除非真理教师主动宣布教学完成，学生永无资格自行终结师生关系。换言之，他必须一如既往地在真理条件中接受真理教师的传授，而不应因知道了某些处境化真理而而以真理拥有者自居。就此而言，“真理条件”与“处境化真理”，必须有明确区分。怎么区分呢？我们需要回到“重生”时刻。
真理条件是在重生时刻获得的，我们要理解什么是真理条件，就必须回到重生时刻。假如一个重生者声称自己正在运用真理条件，但却丝毫没有想起自己的重生时刻，试问他凭什么说他正在运用的就是那真理条件？那时刻是他辨认那真理条件的唯一指标。
我们来看这重生与想起。重生不是一件事不关己之事，当事人无法以旁观者方式经历自己的重生。前面指出，“重生”伴随着一股强烈的“今是而昨非”之感。在这种感觉中，当事人对此前认识模式与生存状态的非真理性供认不讳。只有这种感觉再起，他才能再次将运用真理条件的模式，与沉浸在自己当中的非真理模式区分开来。对真理条件的每一次运用，严格来说都必须在“想起重生时刻”意识的陪护下进行，除此之外没有任何东西能使当事人确知他是在运用那真理条件。而且，这“想起”也不是“旁观性考察”，而只能是重生者运用真理条件时的“情感体验”，这才是构成“重生”的实质性要素。
考虑到苏格拉底式的“根本无所谓‘彼’、‘此’，而只有‘彼此彼此与无彼无此’”，人在重生成为真理教师的学生之前，实际上无不依靠某种自明的“笃信回忆—躬行回忆”感，而活在苏格拉底式真理认识论中。伴随“重生”的“今是而昨非”感，则从根本上否定着上述苏格拉底式感受的真理性。因着这种否定，当事人遂走出“从自己出发”的认识论模式，并进入“凭着真理条件接受真理教师传授”的新模式。我们所谓“今是而昨非感”，基尔克果称之为“痛悔/sorrowful”，并进而启用《新约》式词汇，将其称为悔改或罪意识。正是以这种“痛悔/悔改/罪意识”感，重生者不断想起他的“重生时刻”，并与“从自己出发”的苏格拉底模式不断划清界限。重生时刻的决定性意义正是在这样一种“不断想起”中不断彰显。
五
儒学中的起点论意识，基本上是苏格拉底式的。《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”，乃是这种起点论意识的典型表达。我们注意到，苏格拉底式排斥境界论。而《中庸》这种起点论一旦沾染上境界论，起点（“率性”）立马就会沦为被界定、被追求的终点。《中庸》论“诚”的时候，这一点表现的尤为明显。本来，“诚”即“率性”，亦即从自己的固有真理出发。然而，当《中庸》在境界论意识中追问“什么是真正的诚”、“如何达到真正的诚”时，“诚/率性”就丧失了简单性（直接上手状态）。“诚/率性”的起点地位就此丧失，取而代之的是对古圣遗教的传授与学习。所以，《中庸》如欲保持完整的起点论（苏格拉底式）意识，就必须放弃对最高境界的界定与传授。但问题是：这样一来，似乎就没有什么东西可以阻止那些低水平的境界，打着“起点论”（“诚/率性”）的名义招摇过市。苏格拉底式起点论要求生存者自觉从自己出发，任何人在任何时刻都没有资格对别人的“从自己出发”指手画脚。否则的话，一旦试图指手画脚予以指导、纠正，则人与人之间的“机缘”关系就被破坏，从而既妨碍他人自动开窍，同时也妨碍自己继续从自己出发。这是对苏格拉底模式的背叛。
而一提到“机缘”这个词，则敏感的儒学研究者不难发现，这实际上已经进入佛教思维了。我们以之翻译基尔克果/苏格拉底的“occasion”一词，正有这方面的考虑。在我看来，苏格拉底式起点论与佛教思维有根本性相似之处。佛教提出“机缘”或“缘起”概念，目的正在于打消学佛者对任何人、事、物的执着。所谓“执着于某某”，在真理论语境中可翻译为：视某某为真理的源泉。基尔克果的苏格拉底不关心人—物关系问题；而如果讨论，其逻辑应与人际关系是一致的。在人际关系问题上，苏格拉底认为，人与人之间的最高关系应是，既不旨在接受真理也不旨在给予真理的“机缘”关系。真理知识需要真理追求者自己，在无关紧要（不输入或输出真理）的“机缘”关系中，亲自去“悟”（开窍、回忆）。在这里，“不执着”（“机缘”关系）与“认识真理”是同步的。就此而言，苏格拉底式与佛教思维本质上是一致的。
不过，读者或许会因苏格拉底念念不忘“真理问题”、预设“灵魂固有真理”，而批评苏格拉底“执着”，并进而否定苏格拉底的佛教特征。然而，我们若对佛教“不执着”做生存分析，就会发现：除了不断藉新的“不执着”意识打破原有“执着”之外，学佛者别无其他“不执着”途径。“不执着”作为一种情结，反而彰显着学佛者的某种“执着”。在这种情结的作用下，学佛者不断放下各种具体执着，从而保持“无所住”的心境。“不执著”就落实为这种动态的“不断放下”。回到苏格拉底式语境，“不断放下各种具体执着”，正对应着“视一切人、事、物视为机缘”的意识。苏格拉底式的“在机缘中回忆”，正与佛教式“在不执着情结推动下放下各种具体执着”相对应。生存者若不能放下对具体人、事、物的执着，他就无法做到“从自己出发”，因而无法成为一个苏格拉底式回忆者。“不执著”与“从自己出发”，在苏格拉底这里，正是一体之两面。严肃的的苏格拉底主义者，除了努力维持这种“不执著—从自己出发”意识外，应当别无任何所求。对他来说“真理”（实在性、永恒幸福）就内在于这种“保持”之中，他理应别无所求。相反，如果他企图在这种“保持”之外，寻求具有决定性意义（作为真理源泉）的时刻（人、事、物）；如果他企图迈过这样一个时刻，以期结束那没完没了的“保持”（不执著—从自己出发）；那么，在这样的生存意识中，他就开始与苏格拉底式真理认识论分道扬镳。他所珍视的决定性时刻，就成了他的执着所在。融贯一致的苏格拉底主义者不奢望决定性时刻。
境界论思维倒是期望跨越决定性时刻，它以拥有并践行现成的真理知识（对于最高境界的规定）为目的。在上一节中我们曾指出，考虑到时刻的处境性，关于真理的全知不可能是现成的。生存者在跨越决定性时刻之后，无法以现成知识的方式保有真理性全知。他拥有真理性全知的方式，只能是类似于苏格拉底式“遗忘”——即：以不知情的方式知道，以遗忘的方式拥有。这样的跨越（决定性时刻）者，进入的乃是苏格拉底式生存。不过，还有另外一种可能。生存者在跨越决定性时刻之后，不将注意力集中在“以不知情的方式知道/以遗忘的方式拥有”的“真理全知”上。相反，他把与决定性时刻相应的处境化真知，视为适用于所有时刻的真理全知。如此一来，该生存者就会全力以赴，试图将那时刻的处境化真知，强行贯彻到在它之后的所有时刻。不难指出，佛教所批评的，正是这种执着。苏格拉底式同样不赞成这种强行贯彻（这是对固有真理与回忆原则的否定）。然而，儒家境界论，似乎恰恰带有这种特征。
境界论与教化论，是《大学》的底色。《中庸》并没有放弃此二论。境界论上的“过犹不及”现象，虽然刺激《中庸》引申出“起点论”意识，但《中庸》并未就此放弃对最高境界的而追求。再看《孟子》。相比《荀子》，《孟子》有更自觉的起点论意识。但正是这样一个孟子，在谈论“性善”的时候，毫不犹豫地将“恻隐（仁）、羞恶（义）、辞让（礼）、是非（智）”四心设为“性之四端”。按照起点论的逻辑，什么是真正的“恻隐（仁）、羞恶（义）、辞让（礼）、是非（智）”，恰恰需要在“率性/从自己出发”的过程中不断（在各种处境中）体会。任何一种特定的“恻隐（仁）、羞恶（义）、辞让（礼）、是非（智）”理解（处境化知识），都既不足以证明“性善”，也不足以指导生存者真正进入“仁、义、礼、智”境界。严格来说，它也不足以使生存者真正做到“率性/从真正的自己出发”。然而，孟子径直指出这“四端”，并邀请学者“扩充”此四端之心。这恰恰透露出先秦儒家对仁、义、礼、智四条德目（作为现成知识）的推崇。特别地，在老子“无为”、庄子“逍遥”、杨朱“为己”、墨家“兼爱”等主张对照下，《孟子》的“四端”说，更显得是为儒家参与学派间的境界论之争量身打造。已有的境界论传统，先入为主地主导了这种起点（四端）论。儒学中的境界论传统之强大由此可见一斑。
正是基于这种境界论传统，韩愈在《原道》中大声疾呼曰：“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。”又曰：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”站在境界论角度看，“不执着”、“机缘”关系、“平等”意识，乃是对儒家理想的一种挑战。只要儒者还持守儒家境界论传统，则“不执著、机缘、平等”等起点论意识，就只不过是达致最高境界的手段，因而不具有永恒性。手段如果被赋予永恒性，那就会被认为是在挑战最高境界的权威性。《中庸》在提出“率性之谓道”后，紧接着就是“修道之谓教”。特别地，在《中庸》最后部分，它拿出专门篇幅谈论“君子”与“至圣”者的榜样、教化作用。这都表明，境界论意识在《中庸》作者思维中，是一个重要因素。总体上看，《中庸》既不持纯粹的起点论（这会被认为反叛儒家道德传统），也不持纯粹的境界—教化论（因为单纯的教化论会遇到过犹不及问题）。《中庸》思维的总体格局，如它自己所说，是“尊德性而道问学”。传统境界论意识（体现在“道问学”上），与苏格拉底式起点论意识（体现在“尊德性”上），在这里给人一种相辅相成的印象。然而，考虑到此二论在逻辑上的不相容性，这种并存又是一种相互牵制。“教化论”与“起点论”（苏格拉底式的），任何一论试图全面展开，在儒学传统中都会遭遇巨大压力。
但是，这种看似“兼顾”的并存，并没有完全解决生存问题。历史上，孟子继子思之后，试图更旗帜鲜明地倡导儒家起点论（苏格拉底式的）。为此，他提出“性善”、“性之四端”等概念预设，与“养气”、“心勿忘勿助长”等“尽性”方法。面对这种“不学而能”、“不虑而知”的“性善”能力，荀子站在“境界论”的角度感到极为不适。因为，不学而能、不虑而知的“性善”（孟子又称其为“良能”、“良知”），似乎取消了“境界的实质性提升”概念。为此，荀子针锋相对提出“性恶”预设，并以“礼义”、“教化”（“明礼义而化之”）作为提升境界的根本性手段。我们说，这是境界论与起点论，在儒学史上的第一次正面交锋。——“境界论—教化”与“起点论—从自己出发”，显然是两种差别较大的生存意识。如果仅仅注意其思维方式上的差别，而不抓住其共同的问题意识，则我们就很难在荀学与孟学之争这个问题上更进一步。这样一来，作为一个儒者，究竟是应该进入荀学式生存（强调教化与受教），还是应该进入孟学式生存（像苏格拉底那样强调从自己出发），就成了一件没有道理可讲的事情。
至于宋代，宋儒在较为自觉的起点论意识中拥孟贬荀，认为“荀子一句性恶大本已失”（二程）。但是，宋儒（也包括明儒）对儒家起点论背后的问题意识，似乎并不十分明确。比如，朱熹在《大学章句》中，一方面预设天命之性，另一方面则又强调君师的教化作用。这种思考方案虽然有《中庸》“尊德性而道问学”作为依据，但却妨碍了《中庸》起点论在生存中的落实。因为：严谨的学者往往更注重接受看得见的教化，而较少追究那看不见的善性究竟有没有（如何）发挥作用。因为这种不追究（或相对来说较少追究），朱学更多地给人一种格外物、受教化的“荀学”印象。王阳明按照这种方式“格物致知”，始终觉得“物理与吾心终若判而为二”，遂改弦更张而自觉采纳“从自己出发”的起点论思维。先秦的荀、孟之争，至此化为理学（朱学）、心学（王学）之辩。——我们知道，王阳明的思路（在我看来是比较彻底的苏格拉底式起点论），在王学末流之后，往往饱受学人诟病（这些诟病多是基于儒家境界论传统的）。而现当代的儒学研究者们，则往往习惯沿用已有的“朱（荀）派”、“王（孟）派”标签，以之评判、分解儒学史上的各种文本。郭沫若、冯友兰、梁涛的《大学》、《中庸》解大致属于这种格局。台湾的牟宗三先生则在坚持这两派划分的基础上，以其执着的判教思维区分“正宗”与“别子”。近年来，中国大陆的另一位研究者郭沂，则尝试将这两派（他分别称之为“外在派”与“内在派”）合为一体。——凡此种种，皆首先注意到了“境界论—教化”思维与“起点论—从自己出发”意识，之间的重大差异。然而，作为一个与儒者切实相关的生存问题——究竟选择前者，还是选择后者——历史学的标签式评判、分解，显然无法提供指导乃至一丁点暗示。而判教思维中的“宗、别”之论，极具理论抱负的“合一”架构，虽不乏取舍与主见，但由于缺乏共同的、更基本的问题意识，这些“主见”反而显有“自说自话”的嫌疑。境界论与起点论、朱（荀）派与王（孟）派之争问题，并没有以哲学论证的方式得以实质性推进。
在本文中，我们回到儒家谈论境界与起点的源头性文本。特别地，通过对《中庸》文本进行生存分析，我们发现，儒家起点论的提出背后隐藏着深刻的“真知”问题意识。这个问题与西方思想史中的“真理”问题有实质上的可比拟性。借助西学关于真理问题的已有论证，我们甚至可以对《中庸》“尊德性而道问学”（兼顾境界论与起点论）进行更深入的分析。“尊德性而道问学”的提法，实际上温和地蕴含着境界论与起点之争，它实为孟、荀和朱、王之争之伏笔。——在真理或真理认识论问题的语境中解析这一争论，结果就不仅仅是划分派别或指出异同。“真理”一词的论证力量，以及“认识真理”这一共同目标，将直接推动分析者在分歧与争论之间寻求出路。出路能达到何种地步尚不得而知（这需要慢慢寻求），重要的是，真理认识论问题看起来确实有盘活历史上的“境界论与起点论之争”的能力。——也就是说，在真理认识论语境中，儒学中的境界论与起点论之争，将会是一个和现代人生存息息相关的问题。
结语
儒家境界论与起点思维在当代中国依然流行，其中蕴含的真理及其认识论问题，因而与当代人生存息息相关。按照基尔克果《哲学片断》第一章，融贯一致的真理认识论只有两种。一种是所谓苏格拉底模式，强调强调从自己出发，拒绝决定性时刻概念；另一种是所谓真理教师模式，仰仗真理教师施以援手，决定性时刻是其核心要素。这是两种截然相反的真理认识论。作为比较，《大学》境界论同样具有某种“决定性时刻”意识，重视教化者的传授指导功能。然而，《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道”起点论思维，则高举认识者自己固有的真理认识能力。就此而言，儒学有具有不可忽视的苏格拉底式因素。考虑到苏格拉底模式与真理教师模式在逻辑上无法相容，本文认为，儒学有必要在“真理认识论”语境中重新审视“境界论与起点论之争”问题。
轮值主编 | 蔡 志 栋
编辑 | 宋 金 明 李 欢
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